آيا مي‌توان دانشي را يافت كه صرفا ابزاري باشد | گفتگو با مصطفي ملکیان و سيدمحمدمهدي ميرباقري

سيدمهدي ميرباقري را به «دين حداكثري» و تلقي خاص او از ديني شدن علم مي‌شناسيم؛ يعني همان جيزي كه روشنفكران ايراني كاملاً با آن مخالف هستند و شايد گفت‌وگوي غيرمستقيم آن دو در همايش العطاس بر سر همين موضوع باعث شد تا ميرباقري – كه كمتر در مجامع دانشگاهي ظاهر مي‌شود – با فاصله كمتر از 4 ماه، باز خود را با ملكيان روبه‌رو كند اما اين‌بار متفاوت از مناظراتي كه دانشجويان ترتيب مي‌دهند، گفت‌وگو به سمت و سوي سياسي نرفت چرا كه با تقاضاي مكرر ملكيان به سمت تبيين انديشه ميرباقري رفت؛ همان‌گونه در طول همين 2 سال اخير و در نشست‌هاي درون حوزوي نيز سيدمهدي ميرباقري با چنين درخواست‌هايي روبه‌رو مي‌شود.

 

اجراي اين نشست بر عهده حجت‌الاسلام دكتر هادي صدقي – رئيس مركز پژوهش‌هاي اسلامي صدا و سيماي جمهوري اسلامي – بوده است.

 

صادقي: موضوع علم ديني از مباحثي است كه در كشور ما – به ويژه بعد از انقلاب – از سوي موافقان و مخالفان به آن توجه بسيار شده است اما مباحث مربوط به آن همچنان نياز به روشنگري، تحقيقات بيشتر و روشن شدن جوانب آن دارد. درباره اين موضوع، نظرات متنوعي وجود دارد. در يك سو تجددگراياني قرار دارند كه به طور كلي منكر وجود و امكان علم ديني هستند. اين گروه اعتقاد دارند علم، يك طريقت بيشتر ندارد و ملك و مملكت فرهنگي و جغرافيايي براي علم تصور نمي‌شود و علم فقط بر اساس روش‌ها و ملاك‌هاي ارزيابي همگاني سنجيده مي‌شود و آنچه در مدرنيته رخ داده، سيادت علم است.

 

در سوي ديگر بنيادگراياني قرار دارند كه به طور كلي مخالف علم جديدند و معتقدند همه آنچه بشر به آن نياز داشته است، انبيا آورده‌اند و ديگر به هيچ تلاشي در اين عرصه‌ها نياز نيست و ما بايد به بنيادهايي كه انبيا گذاشته‌اند برگرديم و زندگي‌مان را بر آن اساس تنظيم كنيم. اين دو سر افراطي طيف است؛ منظور از افراطي بودن، ارزشگذاري مثبت و منفي نيست. در اين ميانه هم ديدگاه‌هاي مختلفي وجود دارد، از سنت‌گرايان گرفته تا ديگراني كه مي‌كوشند بين تجدد و سنت جمع كنند يا راه ميانه‌اي بيابند به اين منظور كه هم دين و سنت را پاس بدارند و هم به دنياي جديد خوشامد بگويند.

 

اگر قرار باشد علم ديني‌اي داشته باشيم كه به معناي دقيق كلمه «علم» باشد و «ديني» هم باشد، نخستين پرسش اين است كه شاخصه‌هاي اين علم و دين چيست و چگونه تعريف مي‌شود؟ اولين ويژگي كه آن را «علم» مي‌كند و «ديني» مي‌كند، چيست؟

 

ملكيان: به نظر من ديني بودن علم ديني به اين معناست كه استدلال‌هاي موجود در آن علم از متون مقدس ديني و مذهبي استفاده كرده است. اين استفاده به يكي از 2 صورت متصور است؛ يكي اينكه خود گزاره ديني و مذهبي در استدلال مصرف شود و دوم اينكه گزاره ديني و مذهبي خودش مصرف نشود ولي فرضيه‌اي تلقي مي‌شود و از دل آن فرضيه آثار و نتايجي استخراج مي‌شود و آن آثار و نتايج به آزمون متناسب با آن علم نهاده مي‌شود. به اين ترتيب كه اگر آن علم تجربي، فلسفي، تاريخي يا عرفاني باشد به آزمون متناسب با هر يك نهاده مي‌شود.

 

اما اينكه علم بودن علم ديني به چيست، اين وظيفه طرفداران علم ديني است كه بگويند چگونه چنين چيزي مي‌تواند علم تلقي شود. ولي شايد بتوان علم بودنش را به اين معنا گرفت كه بالاخره ما در آنچه علم ديني ناميده مي شود هم با يك ديسيپلين و يك رشته علمي سروكار داريم. علم در «موضوع كل علم ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتيه» به معناي رشته علمسي است و ممكن است بين اجزاي علم تقدم و تأخر باشد و موضوع، مسائل و اهداف داشته شد. علم ديني به اين معنا مي تواند علم باشد و در باب موضوعي سخن بگويد و مسائل و اهدافي داشته باشد. من از علم ديني – به لحاظ علم بودنش – چيزي بيش از اين نمي‌فهمم.

 

ميرباقري: همان‌طور كه استاد ملكيان گفتند، اگر علم، مجموعه مسائل منتظمي باشد كه موضوع و هدف معيني دارد، در اين صورت بايد به اين خصوصيات راجع باشد، علاوه بر اينكه مستند به يك عقلانيت صحيح هم باشد؛ عقلانيت قابل دفاعي كه موضوع تفاهم نخبگاني باشد. بنابراين، علم بودن يك علم به اين استن كه واجد روشي باشد كه ضامن علمي بودن يك بحث است اما ديني بودن آن به اين است كه تعبد در آن جاري شود و به تعبير ديگر، در فرايند پيدايش علم به نحوي جريان تولي به دين و سرپرستي ديني تحقق پيدا كند و در فرايند تاريخي – اجتماعي و فرايند معرفت‌شناختي‌اش به نحوي حضور سرپرستي دين از يك سو و تولي بر آن هدايت از سوي ديگر وجود داشته باشد؛ البته اين هميشه به معناي نقلي شدن علم نيست.

 

گاهي ممكن است يك گزاره در فضاي معرفت‌هاي ديني از منبع ديني اتخاذ شود و وارد علم شود، ولي حتي اين گزاره هم اگر بخواهد در درون علم به رسميت شناخته شود، در نهايت بايد از آن متد و عقلانيت تفسير شده، تبعيت كند. اگر بنا شد فرضيه‌سازي هم شود، بايد از متدلوژي و عقلانيت علمي تبعيت كند. دين در فرانيد پيدايش علم و از جمله در عقلانيت سازي، دخالت مي‌كند.

 

صادقي: آقايان ملكيان و ميرباقري در ناحيه علم گفتند كه بايد يك ديسيپلين، عقلانيت يا روش خاصي حاكم باشد. پرسش اين است كه خود اين روش از كجا مي‌آيد؟ آيا خود روش را هم مي‌توان ديني كرد يا روش فراديني است؟ اين پرسش در ناحيه علم است.

 

ملكيان: احتمالاً جناب استاد ميرباقري جواب خواهند داد كه روش هم قابل ديني شدن است. اما من معتقدم به اين سؤال جواب دوگانه‌اي مي‌توان داد. اگر به روش، به اين لحاظ نظر كنيم، خود اين روش يك فرآورده است؛ اين به نظر من ديني شدن نيست. اما چون روش‌ها چيزهايي هستند كه از ذهن و ضمير انسان‌ها تراوش مي‌كنند، ممكن است انساني كه روحيه ديني دارد و انساني كه روحيه غيرديني دارد، عطف توجهشان به بعضي از روش‌ها نسبت به بعضي از روش‌هاي ديگر بيشتر يا كمتر باشد. در روان‌شناسي علم، به اين نكته توجه شده كه عالمان در اينكه به چه روشي توجه كمتر يا بيشتر داشته باشند، علائق و تعلقات مختلف‌شان مي‌تواند دخيل باشد.

 

يكي از علائقي كه مي‌تواند دخيل باشد، تعلقات ديني و مذهبي است. پس ماحصل اين دو جواب اين است كه خود روش، دينين نيست اما اينكه ما توجهمان به روشx بيشتر باشد يا y يا برعكس، اين بحث مي‌تواند بنا به تأثير تعلقات و علائق ما باشد و بخشي از اين تعلقات، ديني است.

 

آقاي ميرباقري اشاره كردند كه در روش، بايد عقلانيت وجود داشته باشد تا تفاهم متقابل امكان‌پذير باشد. اختلافي كه من در اينجا با آقاي ميرباقري دارم، در ناحيه اين عقلانيت است. ايشان هرگاه سخن از عقلانيت به ميان مي‌آيد، مي‌گويند عقلانيت صحيح، عقلانيت درخور. گويي ما دو نوع عقلانيت داريم؛ عقلانيت‌هاي صحيح و عقلانيت‌هاي ناصحيح.

 

اگر اين قيد را توضيحي ندانيم، معني همين مي‌شود ولي اگر قيد توضيحي باشد، مثل اين است كه بگويند خورشيد داغ. «داغ» قيد توضيحي است اما اگر – به گفته اديبان – قيد را احترازي بدانيم، وقتي شما گفتيد «عقلانيت صحيح» معنايش اين نيست كه هر عقلانيتي صحيح است؛ يعني گويا دو نوع عقلانيت داريم. من نمي‌فهمم كه عقلانيت چه زماني متصف به صفت صحيح مي‌شود و چه زماني به عدم صحت. مي‌فهمم كه ما عقلانيت و عدم عقلانيت داريم اما اينكه عقلانيت‌ها در درون خودشان، در عين اينكه عقلانيت هستند، به دو دسته توضيح شوند (صحيح و غيرصحيح)، اين را نمي‌فهمم.

 

ميرباقري: همان‌طور كه استاد ملكيان اشاره كردند، به نظر من روش‌ها هم مي‌توانند تحت تأثير دين باشند و ديني شوند. اين به معناي اين نيست كه محقق فقط از نظر تأثير خصوصيات رواني، در روش دخالت مي‌كند؛ اين بخشي از دخالتي است كه مورد توجه بوده است. پيدايش يك روش تحقيق حتما يك پديده اجتماعي است. پديده اجتماعي در يك فرايند اجتماعي حاصل مي‌شود. فرايند اجتماعي هم همين‌طور است؛ يعني روش تحقيق، منتسب به عواملي است كه وقتي پيدا شوند، نمي‌توانيم در شناختش روش معنايش اين نيست كه آن عوامل حضور ندارند. بسترهاي تاريخي، اجتماعي و رواني كه در پيدايش آن علم دخيل‌اند، مي‌توانند در مبناي تعبد به دين شكل گرفته يا شكل نگرفته باشند. اما تا آن‌گاه كه ما در روان‌شناسي و جامعه‌شناسي اين مفاهيم را به صورت مبهم بحث مي‌كنيم، قاعدتاً نمي‌توانيم بگوييم چگونه و با چه روشي.

 

به تعبير ديگر يك منطق روشن براي توضيح دخالت دين در پيدايش روش‌ها نداريم. اگر بتوانيم براي طبقه‌بندي اين عوامل و حضور آنها مدلي ارائه دهيم، آن‌گاه معلوم مي‌شود كه اين عوامل چگونه دخالت مي‌كنند و دقيقاً براي تحقق، روش‌سازي مي‌كنند. من اين موضوع را تا حدي قاعده‌مند كرده‌ام به اين ترتيب كه حداقل 27 عامل كه در روش تحقيق دخالت مي‌كنند، معرفي كردم. از اين ميان 9 تا زيرساختي و 9 تا فلسفي و 9 تا فرهنگي‌اند؛ يعني فرهنگ، فلسفه و زيرساخت هم بايد در روش حضور داشته باشند. اگر روش تحقيق را فقط به زير ساخت – كه آزمون و خطا را قاعده‌مند مي‌كند – تعريف كنيم، ديني و غيرديني در آنجا مساوي هستند؛ يعني به تعبيري اين قدر مشترك روش ديني و غيرديني است.

 

من تا اينجا موافقم. ما قبول داريم كه آزمون و خطا در زيرساخت‌ها عناصر مشترك تحقيق‌اند و اختصاص به علم ديني وغيرديني ندارند اما به لحاظ فرهنگ و فلسفه، مقداري متفاوت مي‌شود؛ بنابراين، فرهنگ و فلسفه‌اي كه در پيدايش علم دخالت مي‌كند، بايد عواملش به دقت طبقه‌بندي، شناسايي و معرفي شوند و بعد دخالت آنها هوشمندانه و قابل اندازه‌گيري شود.

 

بنابراين به نظر مي‌آيد روش هم مي‌تواند ديني باشد و تركيبي از هدايت ديني و دينداري در فرايند توليد علم در روش‌سازي حضور پيدا كند. ما بايد در عقلاني كردن اين روش حتما اين فرآيند را شناسايي و عوامل آن را معرفي كنيم. وقتي اين عوامل معرفي شوند، معلوم مي‌شود چه عواملي و به چه نسبتي در پيدايش فرضيه يا نظريه علمي تأثير دارند.

 

صادقي: تا اينجا به اين مي‌رسيم كه روش علم، در نظر جناب ملكيان تنها از ناحيه مسائل رواني كه در دانشمند وجود دارد، ممكن است ديني شود و گفتند تمايلات يا انگيزه‌ها و تعلقات افراد مي‌تواند در اينكه چه روشي را انتخاب كنند يا نكنند، تاثير بگدارد. در اين زمينه، جناب ميرباقري هم با ايشان موافقند. آقاي ميرباقري 2 ناحيه ديگر را هم براي ديني شدن روش علم اضافه كردند؛ يكي فرهنگ و ديگري فلسفه كه گفتند در زيرساخت‌ها مشترك است. فلسفه‌اي كه بر اين روش حاكم است يا فرهنگي كه پشتوانه اين روش است، مي‌تواند متفاوت و ديني يا غيرديني باشد. نظر آقاي ملكيان در اين زمينه چيست؟ آيا مي‌پذيرند كه روش علمي حتما فلسفه‌اي بر آن حاكم است و اتكا به فلسفه‌اي خاص مي‌كند يا نه. اگر آري، آيا اين فلسفه مي‌تواند ديني باشد؟ اين پرسش در مورد فرهنگ هم پيش مي‌آيد؟

 

ملكيان: قبل از پرداختن به پاسخ سؤال آقاي دكتر صادقي، 2 سؤال جدي برايم در سخن آقاي ميرباقري توليد شد. ايشان گفتند در روش تحقيق، مسائل زيرساختي، فرهنگي و فلسفي دخالت دارد. من 2 سؤال دارم؛ يكي اينكه اصلا زيرساختي، فرهنگي و فلسفي چگونه قسيم هم قرار مي‌گيرند؟ وقتي مي‌گوييد زيرساختي و فرهنگي و فلسفي، به اين معناست كه مثلاً فلسفي‌ها، فرهنگي نيستند. به چه معنا فلسفي، فرهنگي نيست؟ همچنين به اين معناست كه زيرساخت‌ها فلسفي نيستند. به چه معنا زيرساختي ها فلسفي نيستند؟ وقتي مي‌گوييم زيرساختي، فرهنگي و فلسفي، بايد به گونه‌اي سخن بگوييم كه زيرساختي‌ها فلسفي نباشند يا مثلاً فلسفي‌ها فرهنگي نباشند. براي من اين پرسش پيش مي‌آيد كه به چه معنا زيرساختي‌ها فلسفي نيستند و به چه معنا فلسفي‌ها فرهنگي نيستند؟ اينها چگونه قسيم يكديگر قرار مي‌گيرند؟ آيا اينها با هم مداخله و همپوشاني پيدا نمي‌كنند؟

 

سؤال دوم اين است كه آقاي دكتر صادقي بحث روان‌شناختي بنده را زيرمجموعه زيرساختي هاي استاد ميرباقري قرار دادند، چگونه مي‌شود زيرساختي ها را زير مجموعه روان‌شناختي قرار داد. به تعبير ديگر، من گفتم عوامل روان‌شناختي در رويكرد يا عدم رويكرد به يك روش مؤثرند. آقاي صادقي سخن آقاي ميرباقري را به اين صورت تصوير كردند كه ايشان اضافه بر عوامل روان‌شناختي ملكيان، 2 دسته را هم اضافه كردند؛ يكي فرهنگي و يكي فلسفي. گويا از اين سخن آقاي صادقي برمي‌آيد كه روان‌شناختي من زيرمجموعه زيرساختي‌هاي آقاي ميرباقري است.

 

الان براي خود من سؤال است كه چگونه عوامل روان‌شناختي كه من به آن اشاره كردم – و مورد قبول آقاي ميرباقري هم بود – چگونه زيرمجموعه زيرساختي‌ها قرار مي‌گيرد. بنابراين آقاي ميرباقري به دو سؤال جواب دهند؛ اصلا زيرساختي و فرهنگي و فلسفي چگونه قسيم هم قرار مي‌گيرند؟ دوم اينكه بالاخره آن عوامل روان‌شناختي كه من عرض مي‌كردم، كجا واقع شد؟ آيا دكتر صادقي درست تقرير كردند كه گفتند زيرمجموعه زيرساختي‌ها واقع مي‌شود يا اينكه آقاي ميرباقري خودشان رأي و نظر ديگري دادند؟ اين معلوم شود تا من بتوانم به سؤال دكتر صادقي پاسخ دهم.

 

صادقي: من مسائل روان‌شناختي را زيرمجموعه زيرساختي‌ها قرار ندادم و فقط گفتم اين مورد وفاق است كه مسائل روان‌شناختي مي‌توانند بر روش علم يا انتخاب رشو علمي تأثير ديني يا غيرديني بگذارند. مسائل روان‌شناختي نمي‌توانند در ناحيه زيرساختي‌هايي كه آقاي ميرباقري گفتند واقع شوند؛ به دليل اينكه ايشان گفتند «زيرساختي‌ها» جزء مشتركات است؛ يعني بين متدينان و غيرمتدينان مشترك است. پس طبق سخن آقاي ميرباقري، يعني بين متدينان و غيرمتدينان مشترك است. پس طبق سخن آقاي ميرباقري، تأثير ديني و غيرديني در زيرساختي‌ها از يكديگر مجزاست. اين تفكيك را از اول بايد بپذيريم كه مسئله روان‌شناختي را نمي‌خواهيم در آنجا قرار بدهيم، لااقل برداشت من از سخن آقاي ميرباقري اين نبوده است.

 

ملكيان: بيان جناب ميرباقري دقيقا اين بود كه علاوه بر عوامل روان‌شناختي كه ملكيان گفت، فرهنگي و فلسفي را هم افزودند ولي تصحيح مي‌كنند كه مراد اين نبوده است. حالا اين سؤال پيش مي‌آيد كه روان‌شناختي‌هايي كه آقاي ميرباقري از بنده پذيرفتند، در اين قسمت زيرساختي و فرهنگي و فلسفي كجا قرار مي‌گيرند؟ آيا جزء چهارمي‌اند يا نه؟ زيرمجموعه يكي از اين 3 مورد قرار مي‌گيرند؟ اين متوقف بر اين است كه اصلا ميز و مايز زيرساختي و فرهنگي و فلسفي از يكديگر كجاست.

 

ميرباقري: مابه 2 تقسيم اشاره كرديم و گفتيم فرايندهاي اثرگذار بر پيدايش معرفت، گاه فرايندهايي‌اند كه – به تعبير آقاي ملكيان – روان‌شناختي هستند. در عرض آن، عواملي هم هستند كه فرايندهاي اجتماعي و تاريخي را مي‌سازند. يك تقسيم ديگر اين بود كه وقتي ما مي‌خواهيم روش تحقيق را عقلاني و قاعده‌مند كنيم، غير از زيرساخت‌ها 2 چيز ديگر را هم بايد قاعده‌مند كنيم؛ يكي فلسفه و ديگري فرهنگ. بر اين اساس، اين دو تقسيم، متوازي‌اند نه درون يكدگير. البته مي‌توان اينها را در يك ماتريس قرار داد و نسبتي بين آنها برقرار كرد.

 

نكته دوم اين است كه اين تقسيم‌بندي سه‌گانه من – فرهنگي، فلسفي و زيرساختي – را مي‌توانيم اين طور توضيح دهيم؛ يك دسته از عواملي كه در توليد علم دخالت مي‌كنند – كه ما بايد آنها را قاعده‌مند كنيم – عواملي‌اند كه مربوط به عقل عملي فرد و جامعه هستند و يك دسته هم انديشه‌هاي نظري‌اند و يك دسته هم قواعدي كه ما از طريق آنها كارآمدي يك تفكر را به آزمون مي‌گذاريم. چيزي كه الان بيشتر مورد توجه است، دسته سوم است كه من از آن تعبير مي‌كنم به عوامل زيرساختي؛ يعني عواملي كه كارآمدي يك تفكر و فرضيه را از طريق آن مي‌آزماييم تا معلوم شود كارآمدي مطلوب را داشته يا نداشته است.

 

نظريه علمي بايد از پشتوانه عقلانيت برخوردار باشد و كارآمد هم باشد وگرنه – لااقل در دنياي امروز – علمي كه كارآمدي نداشته باشد و نيازهاي بشر را رفع نكند، آن را علم نمي‌دانند. بنابراين قواعدي كه كارآمدي را تضمين مي‌كنند، قواعد زيرساختي هستند. اما انديشه‌هاي نظري را كه در پيدايش نظريه علمي دخالت كرده و آنها را مقنن مي‌كنند و از حالت ابهام بيرون مي‌آورند، «فلسفه» مي‌ناميم و مواردي را هم كه از ناحيه عقل عملي جامعه يا فرد دخالت مي‌كنند، عوامل فرهنگي مي‌گوييم. ما بايد هر 3 اينها را قاعده‌مند كنيم تا بتوانيم بگوييم يك علم در چه فضايي پيدا مي‌شود. بنابراين مي توانيم بگوييم علم علاوه بر اينكه بايد قواعد زيرساختي داشته باشد و برخوردار از اتقاني باشد كه بتواند با آن عقلانيت، تثبيت شود، حتما داراي فلسفه و فرهنگ هم هست و بايد تأثير فلسفه بر فرهنگ را هم در علم مقنن كنيم.

 

ملكيان: توضيح استاد ميرباقري علاوه بر اينكه ابهامات قبلي را برطرف نكرد، 2 ابهادم ديگر هم افزود؛ ابهام اول اين است كه سؤالي كه در جوابش ايشان بحث زيرساختي، فرهنگي و فلسفي را پيش كشيدند، اين بود كه روش‌ها كدامند؟ اين روش‌ها بودند كه به زيرساختي و فرهنگي تقسيم شده بودند، ولي در توضيح الان فقط بحث از زيرساختي‌ها شدند روش، بحث فرهنگي، عقل عملي شد و بحث فلسفي هم انديشه‌هاي نظري شد. پس اين در واقع با ابتداي سخن ايشان فرق كرد.

 

ابتدا بنابراين بود كه بگوييم روشي‌ها در علم كدام‌ها هستند. ايشان گفتند 27 روش داريم و اين 27 روش را به 3 تا 9 تا تقسيم كردند. 9 تا زيرساختي، 9 تا فرهنگي و 9 تا فلسفي. تا اينجا به ذهن اين مي‌آمد كه روش‌ها هستند كه 27 تا هستند و 9 تا زيرساختي‌اند، حالادر توضيح‏گفتند آنچه به كار آمدي مربوط مي‌شود همان روش است و اينها را زيرساختي مي‌گويند و آنهايي را كه به انديشه‌هاي نظري مربوط مي‌شوند، فلسفي مي‌گويند و آنهايي را كه به عقل عملي مربوط مي‌شوند، عوامل فرهنگي مي‌نامند.

 

مشكل دوم اين است كه استاد ميرباقري اشاره كردند كه عقل عملي يك دسته است كه همان فرهنگي‌هاست، انديشه‌هاي نظري هم يك دسته است كه همان فلسفي هاست و كارآمدي‌ها هم همان زيرساختي‌ها هستند. حالا سؤال اين است؛ وقتي شما مي‌گوييد 3 تا داريم: عقل عملي، انديشه نظري و كارآمدي، من مي‌گويم با چه تعريفي از عقل عملي و نظري، كارآمدي نه نظري است نه عملسي؟ مگر ميان نظري و عملي هم قسم سومي اصلا متصور است؟

 

تا الان دريافته بوديم كه همه ادراكات يا نظري اند يا عملي و دسته سومي وجود ندارد. الان در بيان استاد اين بود كه عقل عملي يك دسته است. انديشه‌هاي نظري يك دسته و كارآمدي هم جزء سومي است. پس معلوم مي‌شود بين انديشه‌هاي نظري و عقل عملي، دسته سومي هم متصور است. البته ممكن است حق با ايشان باشد ولي مي‌خواهم بگويم با آن چيزي كه ما تا الان دريافت كرده بوديم كه ظاهراً همه ادراكات را تقسيم مي‌كرديم به ادراكات نظري و ادراكات عملي، ناسازگاري پيدا مي‌كند. البته اشكالي ندارد پيدا كند ولي براي بنده بايد توضيح داده شود.

 

صادقي: برداشت من از صحبت‌هاي آقاي ميرباقري اين نبود كه ايشان مي‌خواهند بگويند 3 دسته روش داريم و هر كدام مثلا 9 تا مي‌شود و اين روش‌ها متفاوتند. فكر مي‌كنم ايشان گفتند كه 3 دسته عوامل در اصل روش دخيل‌اند؛ روش يكي است و 3 دسته عوامل فرهنگي، زيرساختي و فلسفي دخالت دارند. اين با آنچه كه آقاي ملكيان مي‌فرمايند، متفاوت است.

 

ميرباقري: من گفتم آنچه امروزه گاهي از آن به عنوان روش ياد مي‌كنند، فقط همان عوامل زيرساختي است. ولي براي اينكه قضاوت كنيم اين انديشه صحيح است با غلط، حتما بايد عقلانيتي داشته باشيم كه آن عقلانيت در نهايت به شما بگويد كه اين علم كارآمدي دارد يا نه؛ چون فرض اين است كه دانش تجربي است. دانش تجربي را نمي‌توانيم بدون آزمون و خطا تثبيت كنيم؛ يعني اگر مي‌خواهيم علم ديني داشته باشيم، علم بايد كارآمدي خود را در حل معضلات – معضلي كه مدنظر است – نشان دهد. بنابراين ما در هر علمي نياز داريم كه كارآمدي انديشه را به اثبات برسانيم. امروزه از اين با عنوان «روش» ياد مي‌كنند.

 

سخن من اين است كه ما بايد 2 دسته عوامل ديگر را مقنن كنيم. اين 2 دسته عوامل ديگر هم اگر مقنن شدند، ديگر شما مي‌توانيد آن عوامل را هم در داوري خود دخيل كنيد، آن وقت به راحتي مي‌توانيد يك دانش را آناليز و قسمت‌هاي پنهان آن را آشكار كنيد و بگوييد انديشه‌اي كه خود را نشان نمي‌دهد، بنيان‌هاي فلسفي و فرهنگي دارد؛ آن وقت مي‌توانيد قضاوت كنيد و بگوييد. بنابراين، بحث اصلي اين است كه اين تفكر به لحاظ اين بنيان‌هاي فرهنگي يا فلسفي به ثواب هست يا نيست؛ فقط كارآمدي، معيار صحت يا حقانيت يك انديشه نيست. عواملي كه كارآمدي‌اش را تثبيت مي‌كند، الان شناخته شده هستند، حالا ممكن است شما در آن دستكاري هم بكنيد، خودشان هم ممكن است دستكاري كنند، كم يا زياد بكنند و اين عوامل را دقيق كنند.

 

به اين معنا مي‌توانيد بگوييد ما بايد روشي را كه دنبال مي‌كنيم، در آن روش بايد اين 2 دسته عوامل را هم مقنن و قاعده‌مند كنيم تا آن وقت بتوانيم بگوييم ما روشي داريم كه از طريق آن مي‌توانيم يك علم را هم به لحاظ اصول فرهنگي كه بر او حاكم است، هم به لحاظ فلسفه‌اي كه بر آن حاكم است و هم به لحاظ كارآمدي، دقيقاً ارزش‌گذاري كنيم؛ بنابراين ديگر هيچ ضرورتي ندارد كارآمدي را در عرض عقل عملي و عقل نظري قرار دهيم. مكن است اصولي هم كه شما به وسيله آن، كارآمدي را اثبات مي‌كنيد، اصولي باشند كه از عقل نظري شما گذر كرده باشند.

 

قانونمندي است كه عقل نظري تثبيت‌اش مي‌كند يا به نحوي مبتني بر عقل عملي هم هست. بنابراين لزومي ندارد كه اين عامل در عرض عقل عملي و عقل نظري باشد. عواملي كه عقلانيت و اصول عقلاني كه براي اثبات كارآمدي به كار مي‌گيريم چيزي است. اين براي اثبات حقانيت يك علم يا صحت يك علم كفايت نمي‌كند؛ چون علم يا صحت يك علم كفايت نمي‌كند؛ چون علم مي‌تواند مبتني بر فلسفه نظري، تفكر فضا و اتمسفر نظري خاص و همچنين فرهنگي خاص باشد و در عين حال كارآمدي هم داشته باشد. 

 

براي نمونه شما در فقه گرايش‌هاي متفاوتي داريد كه همه هم كارآند هستند. معناي اين كارآمدي اين نيست كه پيش فرض‌ها را ناديده بگيريم. فرض كنيد اگر طب گياهي در حل يك بيماري يا كنترل تعادلا مايعات بدن انسان موفق بود، دليل ندارد بپذيريم پس اين پيش فرضي كه درد – مثلا تعادل مايعات بدن – را بر اساس اخلاط اربعه تعريف مي‌كند، هم درست است. بنابراين درستي يك نظريه علمي فقط به كارآمدي آن نيست بلكه فرهنگ و فلسفه‌اي هم دارد كه از آن فرهنگ و فلسفه، بايد شناسايي شود.

 

پس هرگاه عوامل فرهنگي و فلسفي را آناليز و طبقه‌بندي كرديد و توانستيد آنها را دقيقاً شناسايي كنيد، آن وقت شما مي‌توانيد از آن به عنوان اصل روشي ياد كنيد يا اسم ديگري بر آن بگذاريد. عقلانيت بايد بتواند فرهنگ و فلسفه پنهان درون يك انديشه را هم ارائه كرده و امكان قضاوت نسبت به يك تفكر را از ناحيه اين فرهنگ و فلسفه فراهم كند. 

 

ممكن است كسي بگويد اختلاف دقيقا همين جاست و ممكن است كسي بگويد نه، دانش، ربطي به فرهنگ و فلسفه ندارد و مستمل بر فرهنگ و فلسفه خاص نيست و صرفاً دانشي است كه براساس ابزار معرفتي انسان به دست مي‌آيد و مطابق با واقع بودن، كارآمد بودن يا نبودن را بايد دنبال كنيم. هر علم در فضاي فلسفه و فرهنگ خاص پيدا مي‌شود كه فرايندهاي اجتماعي، عقلي، علمي و نظري كه در علم سازي دخالت مي‌كند، آن علم را ايجاد مي‌كند. ما براي قضاوت نسبت به يك علم بايد بتوانيم اين فرآيندها را شناسايي و دقيقا قضاوت كنيم.

 

اگر بتوانيم چنين روشي را ايجاد و دنبال كنيم، بحث از اين حالت خارج شده و تبديل مي‌شود به مفاد قاعده «ادل دليل علي شي و قومه»؛ شما يك نظريه علمي را دقيقا تجزيه و تحليل مي‌كنيد و مي‌بينيد چه اصول فلسفي در آن مندرج است و چه اصول ايماني. سخن من اين است كه اين هم بايد قاعده‌مند شود. چيزي كه اين را قاعده‌مند مي‌كند طبيعتاً مي‌توان روش ناميد؛ گرچه كار اين روش ديگر كنترل كارآمدي نيست بلكه كنترل اصولي است كه در دل يك تفكر پنهان است. من حتي در مورد علوم موجود اسلامي خودمان هم همين را عرض مي‌كنم. در پشتوانه فقه اصول و تفكر فلسفي خاص مي‌بينيم. در اصول فقه هم تفكر فلسفي و منطقي خاص مي‌بينيم. يك فرهنگ مي‌بينيم. 

 

در اصول فقه قبول كرده‌اند كه وحي، صدق مطلق است و من عرضم اين است كه در همه جا علم چون در يك فرآيند اجتماعي توليد مي‌شود، حتما در فضاي فرهنگي جامعه و فضاي عقلانيت نظري جامعه شكل مي‌گيرد و آن عوامل در اين محصول حضور دارند. مدلي كه بتواند اين عوامل را طبقه‌بندي كند و بعد عوامل پنهان آن را نشان دهد «روش» است و اگر آن را به اين نام نناميديد، مهم نيست. نياز داريم كه با شيوه‌اي اين عوامل را طبقه‌بندي كرده و راه دستيابي به آنها را فراهم كنيم؛ البته اين نظريه‌پردازي در نهايت بايد كارآمدي هم داشته باشد. حتي ما در فقه هم بايد بگوييم – اگرچه حرف خيلي سنگين هم به نظر مي‌آيد – اگر فقاهت ما كارآمدي در جهت نداشته باشد، در نهايت نمي‌تواند در گسترش ايمان نقش خود ا ايفا كند.

 

صادقي: پرسش ما از استاد ملكيان اين است كه آيا ايشان مي‌پذيرند در روش علمي – هرچه كه هست – عوامل فلسفي و فرهنگي يا عواملي مثل گرايش‌ها و ايمان – كه در توليد دانش حضور دارند – در روش هم حضور دارند.

 

ميرباقري: اين ما هستيم كه بايد براي كشف آنها روش داشته باشيم. البته خود روش هم چون دانش نظري است قاعدتا اينها را دارد؛ يعني اگر شما بخواهيد نگاه درجه دوم به روش داشته باشيد، روش هم يك عقلانيت توليد شده است. اگر شما گفتيد رياضيات مثلا فرهنگ و فلسفه دارد، حتما روش تحقيق در جامعه‌شناسي هم فرهنگ و فلسفه دارد.

 

صادقي: پس هم در خود روش و هم در محصول آن روش – يعني دانشي كه توليد مي‌شود – حضور دارد. آقاي ميرباقري اعتقاد دارند كه فلسفه و فرهنگ حضور دارند يعني هم ايمان و هم دانش‌هاي نظري در روش حضور دارند.

 

در مورد سؤال دوم آقاي ملكيان برداشت من اين است كه ايشان مي‌خواهند بفرمايند ما بايد به 3 جهت توجه كنيم. من فكر مي‌كنم وارد اين مناقشه نشويم كه اينها دقيقاً قسيم هم هستند يا نه. ممكن است بتوانند دفاع كنند كه قسيم‌اند. ممكن است نشود و به گونه‌اي آن بحث مربوط به فرهنگ را با مباحث كارآمدي در يك مقوله جاي بدهيم و خود آن تقسيم بر 2 شود. به هرحال، نظر جناب استاد ملكيان را از اين جهت مي‌طلبيم كه آيا فرهنگ و به خصوص فلسفه در محصول اين روش حضور دارند؟

 

ملكيان: جواب دادن به سؤال، فرع بر اين است كه انسان سؤال را فهم كند. من كه هنوز سؤال را نفهميده‌ام، نمي‌توانم جواب دهم. هنوز براي من اين مسئله باقي است كه اولا مقسم زيرساختي، فرهنگي و فلسفي چيست؟ اول اينكه آيا روش‌ها 3 قسم‌اند. دوم عوامل مؤثر در روش‌ها 3 دسته‌اند يا خود روش‌ها 3 دسته‌اند؟ سوم، روش‌ها خودشان يكي از اين سه تا هستند و تازه هر سه تا هم روش نيستند و فقط زيرساخت‌هاي روش‌‌اند؟ علاوه بر اين، يك مطلب ديگر هم به فرمايش آقاي ميرباقري افزوده شد؛ ما در اين باب سخن مي‌گفتيم كه هر علمي روشي دارد ولي الان شنيديم كه خود روش در تقابل با علم واقع شد. سؤال شد كه اين روش است يا دانش؟ روش، روش دانش است.

 

اين دانش است كه روش دارد. بايد بگويند كه آيا اين روش دانش است يا روش اين دانش نيست. مي‌خواهم بگويم بازبين متد و دانش، تقابل ايجاد شد. شما مي‌گفتيد كه روش‌هاي موجود در يك دانش را مي‌خواهيم بررسي كنيم. آقاي صادقي پرسيدند و ايشان جواب دادند كه اين از مقوله روش يا از مقوله دانش است. مگر دانش چه بود؟ دانش مجموعه‌اي بود كه روش هم يكي از ابزارهاي آن است مثلا فيزيكي يك دانش است كه روش يا روش‌هايي هم دارد. يعني چه كه بپرسيم اين دانش است يا روش؟ بلكه بايد بگوييم دانش، روش دارد.

 

نكته ديگر اينكه مگر كسي منكر شده كه فلسفه مؤثر علم است. البته اين در صورتي است كه مراد ما از علم، علم تجربي باشد وگرنه اگر مراد ما از علم، معناي عام – كه شامل فلسفه هم مي‌شود – باشد در اين صورت، موضوع خيلي واضح است. اگر مراد از علم، علوم غيرفلسفي باشد يعني علوم تجربي، تاريخي و عرفاني، شكي نيست كه فلسفه در هر سه مؤثر است. به طريق اولي در علوم فلسفي هم مؤثر است چرا كه ما فلسفه فلسفه هم داريم. اين مشكلي ندارد اما مشكل ديگري پديد مي‌آيد كه من مي‌گويم فلسفه مؤثر در علم است. بعد از من مي‌پرسند علاوه بر فلسفهف فرهنگ هم مؤثر در علم است يا نه؟ در اين حالت، برايم ابهام پديد مي‌آيد. مگر فرهنگ چيست؟ فرهنگ چيست كه علاوه بر فلسفه – كه همه ما قبول داريم مؤثر در علم است – سؤال از فرهنگ هم مي‌شود.

 

نكته دوم اينكه اگر گفتيم «فلسفه در علم مؤثر است» در اين صورت از تاثير فلسفه بر علم، برنمي‌آيد كه فلسفه‌ها به صورت آنارشيك مي‌توانند علم‌هاي مختلف ايجاد كنند. فلسفه در علم مؤثر است اما خود بعضي فلسفه‌ها بر بعضي ديگر رجحان دارند و مي‌توان بين آنها جرح و تعديل و نفي و اثبات و ... كرد. به ذهن دوستان نرسد كه ديدگاه‌هايي مثل فايرابل و كوهن از تاثير فلسفه در علم، اين نتيجه را مي‌گرفتند كه پس هر فلسفه در علم، اين نتيجه را مي‌گرفتند كه پس هر فلسفه‌اي حق دارد علم خودش را داشته باشد. ما مي‌گوييم هر فلسفه‌اي طبيعتا علم خودش را دارد ولي معنايش اين نيست كه فلسفه‌ها وضع مساوي‌اي نسبت به هم دارند. بعضي از فلسفه‌ها مردود و بعضي فلسفه‌ها مقبول واقع مي‌شوند.

 

بنابراين من نتوانستم جواب سؤال آقاي دكتر صادقي را بدهم ولي قبول مي‌كنم فلسفه در علم مؤثر است اما نمي‌فهمم وقتي مي‌گويند ملكيان تو قبول داري فلسفه در علم مؤثر است، چرا آن گاه مي‌پرسند آيا فرهنگ هم مؤثر است؟ مگر فرهنگ يعني چه؟ پس اول اينكه قسيم بودن فلسفه و فرهنگ قابل فهم نيست و علاوه بر آن اينكه فلسفه‌ها موثرند يك حرف است و اينكه هر فلسفه‌اي به يكسان حقش مساوي با هر فلسفه ديگر است حرف ديگري است نه، برخي فلسفه‌ها را بايد با نقد دور ريخت و وقتي دور ريختيم، نمي‌گذاريم علم متناسب با آنها ايجاد شود.

 

صادقي: مراد شما از فلسفه، فقط بخش نظري است يا هم نظري و هم علمي؟

 

ملكيان: از قديم الايام به ما ياد داده‌اند كه فلسفه «خودش» 2 قسم است؛ نظري و علمي. در اين صورت ديگر فرهنگ يعني چه؟ ممكن است شما بگوييد در فرهنگ چيزهايي مميز از فلسفه هم وجود دارد مثلاً عرف و آداب و رسوم و ... اگر اين را هم بگوييد من مي‌گويم سلمنا ولي در اين صورت گفتيد ديگر نبايد از فلسفه حرف بزنيد چون فلسفه خودش زيرمجموعه فرهنگ قرار مي‌گيرد و نمي‌توان گفت فرهنگ و فلسفه.

 

صادقي: اگر بخواهيم از بخثي كه پيرامون اين نامگذاري‌ها وجود دارد بگذريم و به محتوا برسيم، چند دسته از عوامل را مي‌توانيم فرض كنيم؛ يك دسته عوامل نظري است عوامل ارزشي‌اي كه مربوط به گرايش‌ها، ايمان انسان و ... است و يك سلسله عوامل ديگري كه در سنت‌ها و آداب و رسوم اجتماعي توليد مي‌شوند. آقاي ميرباقري نظر صريح‌شان اين است كه همه اينها در توليد علم تأثير ودخالت دارند. آيا شما دخالت همه اينها را قبول مي‌كنيد؟

 

ملكيان: نمي‌توانم سربسته جواب بدهم. براي اينكه بحث از اين تشتت نجات پيدا كند، پيشنهاد مي‌كنم حالات انسان را به لحاظ وجودي تقسيم كنيد و بعد به ازاي هر ساحتي، سلسله عواملي پيدا مي‌كنيم. مثلاً بگوييم ما ساحت باورها، احساسات و عواطف، خواسته‌ها، گفتار و كردار را داريم. بياييد به تعداد ساحت‌هاي انسان، عوامل قائل شويم و بگوييم عوامل عقيدتي، احساسي و عاطفي، عوامل مربوط به خواسته‌ها و عوامل گفتاري و كرداري در انسان و علم او مؤثرند؛ چرا؟ چون ساحات متناسب با آنها رادار است.

 

اگر اين گونه مي‌گفتيد و از من مي پرسيديد: ملكيان حالا تو قبول داري كه همه اينها در علم مؤثرند؟ من مي‌گفتم: همه اين عوامل در پيدايش گزاره‌ها و نظريات علمي مؤثرند. اما اين گزاره‌ها و نظريات علمي وقتي مي‌خواهند مورد قبول، رد، نظر يا اثبات، تقويت يا تضعيف و حك يا اصلاح و جرح يا تعديل واقع شوند، ديگر فقط متدهاي خود آن عمل مي‌توانند دخالت كنند و هيچ‌چيز ديگر حق دخالت ندارد. پس در پيدايش گزاره‌ها و نظريات علمي اين عوامل مؤثرند اما وقتي من اين نظريه‌ام را بر همكاران خود عرضه كنم، آن را فورا نمي‌پذيرند بلكه آن را مبناي قبول يا رد مي‌كنند. رد و قبول و تقويت و تضعيف و حك و اصلاح و ... همه بر اساس متد صورت مي‌گيرد و آن متدها، متدي اند كه در آن علم پذيرفته شده‌اند. پس من در ناحية پيدايش علم حرف زدم و در ناحيه نفي هم حرف ديگري زدم. 

 

حالا سؤال پيش مي‌آيد: كسي كه مي‌خواهد ايمان يا عقايد ديني را هم دخيل‌ بداند، شكي ندارد كه ايمان ديني بسته به تئوري كه در ايمان داشته باشيد يا زيرمجموعه عواطف يا كردار و گفتار. اما زيرمجموعه هر كدام قرار بگيرد، ايمنا ديني مؤثر است. شكي ندارم. بسته به 3 تئوري مختلف كه در ايمان ديني داريم، بالاخره ايمان يا از مقوله عقيده است يا از مقوله احساس و عاطفه يا از مقوله گفتار و كردار است. پس ايمان ديني در نظريه‌هاي علمي مؤثر واقع مي شود اما در پيدايش يك نظريه، علم مؤثر واقع مي‌شود. با اين حال، در نقد اين نظريه كه قبول، رد، حك و اصلاح و ... كنند، در اينجا ايمان مؤثر نيست و فقط متدها مؤثرند. آقاي ميرباقري ممكن است تا اينجا همكاري كنند ولي پس از آن خواهند گفت؛ «مي‌پذيرم كه روش‌ها در رد و قبول مؤثرند اما خود روش‌ها از ايمان ديني متأثرند». اگر اين را هم بگويند مشكلي نداريم ولي بايد به يك پرسش پاسخ دهند: آيا روش‌ها از يك دانش پديد نيامده‌اند؟ اگر از يك دانش پديد آمده‌اند، تمام حرف‌ها راجع به آن دانش بعينه تكرار مي‌شود.

 

صادقي: به اعتقاد آقاي ملكيان، روش ديگر جهت‌دار نيست چون خود او بر اساس يك روش علمي توليد شده و ممكن است فرضيات مربوط به روش، جهت‌دار پديد آمده باشند ولي مقام داوري مربوط به روش آن هم ديگر بي‌جهت است. جناب آقاي ميرباقري، اگر معتقديد روش هم جهت‌دار و متفاوت مي‌شود و ديني و غيرديني پيدا مي‌كند با چه استدلالي اين را بيان مي‌كنيد.

 

ميرباقري: گمان مي‌كنم جناب ملكيان پذيرفتند كه روش با يك نگاه درجه دومي مي‌تواند دانش هم باشد و احكام دانش بر او منطبق باشد. بنابراين پاسخ سؤال ايشان كه روش است يا دانش، اين است كه روشي است كه خودش، بنابر درجه دومي بودن، دانش است؛ مثل علم منطق كه روش است براي فلسفه ولي خودش يك دانش درجه دو است.

 

ملكيان: نه جناب ميرباقري، من اين را عرض نمي‌كردم. اول بحث ما دراين‌باره بود كه هر دانش – مثلا فيزيك – روش‌هايي دارد اما اواسط بحث شما و آقاي صادقي گفتيد كه آيا اين دانش است يا روش؟ من گفتم يعني چه كه دانش است يا روش؟ روش هميشه روش بك دانش است. اما چيزي كه اخيرا خودم گفتم، اين است كه يك علم مثل فيزيك، روش‌هايي دارد كه روش‌هاي همان دانش‌اند. اما اين روش‌ها خودشان در علمي غير از فيزيك است. گاهي سخن بر سر اين است كه علم را مثلا مانند قطعه‌اي در نظر بگريم. يك تكه از اين قلعه، روش‌هاي آن علم اند. اين سخني است كه من بر آن تأكيد مي‌كنم كه اگر چنين گفتد، ديگر نباسيد بگوييد اين چيز روش يا دانش؟ نه، روش يك تكه از يك دانش است. 

 

اين يك سخن بود. سخن ديگر هم اين است كه روشي كه روش يك دانش است – مثلا روش دانشx است – خود اين روش در دانش ديگري نه در اينx بلكه در دانش ديگري در باب صحت و سقم و كارآمدي و عدم كارآمدي و به مصلحت بودن يا به مصلحت نبودنش سخن گفته مي‌شود و آن «جاي ديگر» همان جايي كه معمولاً از آن تعبير به «متدولوژي» آن علم مي‌كنند، مثلاً مي‌گويند ما در «متدولوژي فيزيك» بخث از متدهاي فيزيك مي‌كنيم. بنابراين، هيچ وقت نگوييم روش است با دانش. اولا توجه كنيد كه روش‌ها، همه، روش‌هاي يك علم‌اند و بعد روش‌هاي اين علم – به خصوص در علم ديگري كه به آن مي‌گوييم روش‌شناسي اين علم – خودشان محل بحث و بررسي‌اند.

 

صادقي: نه من و نه آقاي ميرباقري تأكيد نكرديم كه روش در برابر دانش است. منظور من اين بود كه آيا دانشي كه ازط يك روش توليد مي‌شود، جهت‌دار مي‌شود يا خود روش را هم جهت‌دار مي دانيد كه آفاي ميرباقري بر هر دو تأكيد كردند. ما هيچ‌گاه نخواستيم اين دو را قسيم هم قرار دهيم. آقاي ميرباقري مدعي شدند محصول هر روش در يك دانش متجلي است. روش، روش هر دانشي است. هر دانش محصولي دارد، مثلاً محصول روش فيزيك؛ فلان گزاره و قضيه فيزيكي مي‌شود. ايشان مي‌گويند اين قضايا جهت‌دار مي‌شود زيرا بر روش آن علم و بر خود آن داشتن، فلسفه اي حاكم است. بعد گفتند دانش درجه دومي هم داريم كه در آن، اين روش‌ها توليد مي‌شود و اين دقيقا همان نكته‌اي است كه شما اشاره فرموديد؛ يعني در اين جهت، اختلاف نظري نيست كه روش هم محصول دانش ديگري است.

 

ميرباقري: اگر مي‌پذيريد كه فلسفه‌ها در علم مؤثرند اما فلسفه‌ها هم عرض نيستند، پس يكي از روش‌هاي داوري در باب علوم اين است كه ما علم را آناليز كنيم. فلسفه پشت دست او را استخراج كنيم و بگوييم چون فلسفه او فلسفه قابل قبولي نيست، اين گزاره علمي هم قابل قبول نيست. اتفاقا من هم مي‌گفتم كه پس روش داوري در باب علمف فقط روشي نيست كه كارآمدي را كنترل كند، روشي است كه فلسفه مطوي در علم و. گزاره علمي را هم كنترل مي‌كند و اين هم بخشي از روش كنترل علم است. بنابراين كافي نيست بگوييم اين گزاره كارآمدي دارد. در علم طب، كافي نيست بگوييم اين گزاره كارآمدي دارد و بيماري را علاج مي‌كند بلكه طبي مبتني بر يك فلسفه طبيعياتي باشد كه اين فلسفه طبيعياتي ابطال شده است، پس اين گزاره طبي هم ابطال شده است. بنابراين بايد روشي داشته باشيم براي اناليز كردن يك قضيه يا يك گزاره به قصد پيدا كردن فلسفه مطوي در آن تا ما را به داوري در باب آن علم برساند.

 

ملكيان: من هيچ‌وقت منكر نبودم كه يكي از راه‌هاي به تعبير شما آناليز و به تعبير من نقد علم، اين است كه ما سراغ نقد فلسفه‌اش برويم. اما يك نكته وجود دارد و مورد اختلاف من با آقاي ميرباقري است؛ آقاي ميرباقري مي‌فرمايند كه اگر فرض كنيد كه مثلا يك نوع نسخه پيچيدن و يك نوع طبابت، سردرد تو را خوب كرد، اين تا الان نشان داده كه اين طبابت كارايي دارد ولي اگر فلسفه پشت اين طبابت مثلا مبتني بر اخلاط اربعه باشد، مي‌گويند ممكن است آن توئري غلط باشد. بنده عرض مي‌كنم كه امكان اين هست كه يك علمي كارآمد باشد ولي فلسفه‌اي كه پشت آن است، نادرست باشد.

 

اما همه سخن اين است كه چه نتيجه‌اي مي‌خواهيم از اين بگيريم. ممكن است شما واقعا با طب هندويي سردردن خوب شود ولي تئوري طب هندويي مشكل داشته باشد. اين ايرادي ندارد اما بحث سر اين است كه آيا اگر علمي كارآمد بود ولي فلسفه پشت آن خطا بود، ما‌ مي‌توانيم به اين دليل آن علم را رد كنيم يا نه؟ اينجاست كه بايد علوم را به 2 دسته تقسيم كنيم؛ علومي كه اگر فلسفه‌شان خطا بود ولي كارآمدي داشتند بايد آن را قبول كنيم، و علومي كه اگر فلسفه‌شان خطا بود، كارآمدي‌شان را مجوز اينكه آن علم را بپذيريم نيست. چه علمي؟ علومي كه غرض و غايت آنها فقط عمل است. اين دسته از علوم اگر فلسفه پشتشان هم نادرست باشد ولي در عمل موفق باشند، درست است.

 

بنابراين اگر علوم را بر اساس كارآمندي داوري كنيم، بايد بگوييم علومي كه فقط مقام عمل را در نظر دارند اگر كارآمد بودند؛ قبولشان مي‌كنيم؛ اگرچه فلسفه‌هاي آنها خطا باشد و اگر كارآمد نبودند، نمي‌پذيريم؛ اگرچه فلسفه‌هاي آنها درست شود. اما علوم نظري اگر كارآمدي هم داشتند ولي فلسفه آنها نادرست بود، مورد قبول نيستند.

 

صادقي: نتيجه‌اي كه از سخن جناب ملكيان مي‌گيريم، اين است كه يك دسته علوم، ابزاري صرف‌اند و هيچ اطلاعي راجع به واقعيت به ما نمي‌دهند و دسته ديگر اين گونه نيستند. فلسفه علوم دسته دوم اگر ابطال شد، حتماً خودشان هم ابطال مي‌شوند. سؤال اين است كه آيا به واقع چنين دانشي وجود دارد؟ آيا مي‌توان دانشي را يافت كه صرفا ابزاري باشد و فقط كارآمدي آن ملاك باشد و با خودش فرهنگ و فلسفه‌اي را نياورد؟

 

ملكيان: بحث اصلي ما اين بود كه آيا مفهوم علم ديني امكان و مطلوبيت دارد يا نه. اما اين پرسش شما، ما را از بحث اصلي دور مي‌كند.

 

صادقي: اگر پاسخ اين سؤال داده نشود، نمي‌توانيم به بحث امكان و مطلوبيت علم ديني برسيم چون وقتي مي‌گوييم جهت‌داري در اين موارد خود را نشان مي‌دهد، دقيقا نتيجه‌اش اين مي‌شود كه مي‌تواند ديني باشد يا نباشد. پس ما دقيقا در مركز اصلي بحث حركت مي‌كنيم. وقتي از ارزش، فلسفه و فرهنگ بحث مي‌كنيم، روشن است كه بخشي از اين ارزش‌ها و فرهنگ‌ها ديني هستند، بنابراين ما در بحث بيراهه نرفته‌ايم.

 

ملكيان: بيراهه رفتيم چون فلسفه هر علم غير از دخالت دين در علم است. شما به اين نكته توجه نكرديد. من گفتم كه عوامل پنج‌گانه در علم موثرند. بعد گفتم ايمان ديني – بسته به اينكه آن را سنخ عقيده بدانيم يا احساسات و عواطف يا گفتار و كردار – شكي نيست كه در علم تاثير مي‌گذارد ولي كجا تأثير مي‌گذارد؛ در پيدايش علم. حال مي‌خواهم 2 مطلب عرض كنم؛ اول – وقتي گفتيم ايمان ديني تأثير مي‌گذارد، اين را از فلسفه دين نتيجه نگرفتيم. فلسفه دين فقط تأثير عقايد فلسفه در دين است. تمام عقايد ما كه فلسفي نيست. بنابراين از اعتراف به تأثير فلسفه در علم نبايد نتيجه بگيريم كه پس اعتراف كرده‌ايم دين تأثير دارد. ما تأثير عقايد را به طور كلي قبول داريم؛ عقايد ديني، فلسفي و ... اما يك بخش از اين عقايد، عقايد فلسفي‌اند.

 

نكته دوم اين است كه شما مي‌فرماييد ما تا نفهميم علم كاملا عملي داريم يا نداريم، نمي توانيم متوجه شويم كه آيا علم ديني داريم يا نه. من نمي‌فهمم، مگر علم ديني – كه محل بحث شما بود – فقط علوم عملي بود؟ وقتي شما مي‌گوييد علم ديني يعني فلسفه ديني، فيزيك ديني، روان شناسي ديني و جامعه‌شناسي ديني، اينها كه علوم نظري‌اند و عملي نيستند. به تعبير ديگر فرض كنيد كه علم كاملا عملي وجود نداشته باشد، سؤال دكتر صادقي اين بود كه آيا علمي كه كاملاً عملي باشد، وجود دارد يا نه؟ اگر جواب منفي باشد، تازه همه علوم نظري مي‌شوند. اگر همه علوم نظري مي‌شدند پس مشكل علم ديني بيشتر مي‌شد.

 

ميرباقري: من نمي‌گويم علمي داريم كه فقط علمي است يا نه. فرض مي‌كنيم داريم. اگر شما علومي داريد كه اصلا معطوف به عمل است، اين علوم، ديني و غيرديني پيدا مي‌كنند؛ به اين معنا كه كارآمدي آنها يا در جهت گسترش عبادت است با در جهت گسترش عبادت نيست. اگر كارآمدي در يك علم موضوعيت پيدا كرد، مي‌توانم بگويم اگر كارآمدي آن در جهت توسعه قرب نيست پس ضد ديني است. شما در اعتراض مي‌گوييد اين علم است.

 

علم ديني علمي است كه فضاي نظري حاكم بر آن ديني است و علمي است كه كارآمدي در جهت توسعه قرب دارد.

 

مي‌گويم بنا شد كه قضاوت راجع به واقعي بودنش نكنيم و فقط به كارآمدي آن توجه كنيم. كارآمدي نوع باطل هم دارد. چنين علمي صدق و كذب نمي‌پذيرد ولي حق و باطل مي‌پذيرد. بنابراين من ديني بودن را به غير حق و باطل بودن مي‌دانم. علمي كه فقط معطوف به كارآمدي است يا حق است يا باطل؛ اگر كارآمدي‌اش در جهت توسعه قرب بود حق است و اگر در جهت بعد، بود باطل است. سوم هم ندارد. بنابراين در اين دسته علوم، معيار حق و باطل مطرح است و نه معيار صدق و كذب تا بگوييم فلسفه‌اش باطل است اما آن دسته از علوم – كه ناظر به واقعيت هستند – حتما مشتمل بر يك فلسفه و جهان‌نگري هستند. اگر اين جهان نگري ديني بود، اين علم ديني است و اگر نبود اين علم ديني نيست. 

 

اسم اين جهان‌نگري را فلسفه مي‌خواهيد بگذاريد يا هر چيز ديگر، فرقي نمي‌كند چون دين لااقل به انسان يك انديشه و يك نظام فكري مي‌دهد. اگر پس از آناليز كردن علمي به انديشه علمي – كه فقط معطوف به كارآمدي نيست – منتهي شد و شما بپذيريد كه از طريق فلسفه‌اش مي‌توانيم در باب آن قضاوت كنيم، موضع يك چنين علمي اگر برگردد به چهارچوب نظام فكري ديني، اين علم، ديني است و اگر به چهارچوب نظام فكري ديني برنگردد، اگرچه كارآمدي ديني داشته باشد، غيرديني است. اگر شما مبتني بر انديشه كانت علمي توليد كرديد و كارآمدي هم داشت به نظر من مي‌توانيم بگوييم اين علم ديني نيست چون انديشه فلسفي او را دين تاييد نمي‌كند. بنابراين علمي كه معطوف به كارآمدي است، به لحاظ حق و باطل، ديني و غيرديني مي‌شود.

 

اما فرهنگ چيست. مقصود از فرهنگ گرايش‌هايي است كه به يك نظام ارزشي و حقوقي و دستوري در جامعه تبديل مي‌شود. اگر اين نظام ولايت و تولي‌اي كه اين علم را تحويل مي‌دهدف نظام ولايت و تولي ديني باشد، ديني است و اگر نباشد ديني نيست. اگر نظام ولايت و تولي اجتماعي ديني باشد، حتما فضايي كه علم خاص توليد مي‌كند، ديني مي‌شود. بنابراين فرهنگ غيراز فلسفه است. فرهنگ عبارت است از آن گرايش‌هايي كه در جامعه تبديل مي‌شود به نظام ارزشي، دستوري و حقوقي كه به دنبال آن علم توليد مي‌شود. بنابراين، نظام ارزشي، دستوري و حقوقي جامعه در دانش آن مؤثر است و دين حتما ايجاد يك نظام ارزشي دستوري حقوقي در جامعه مي‌كند و ما ديگر نمي‌توانيم بگوييم دين اين كاره نيست.

 

به اين معنا من مدعي علم ديني هستم. علم ديني علمي است كه فضاي نظري حاكم بر او ديني است و علمي است كه كارآمدي در جهت توسعه قرب دارد. بنابراين ما معتقديم كارآمدي هميشه يا در جهت حق است يا در جهت باطل، سوم هم ندارد. مگر اينكه شما انتزاعي نگاه كنيد و نظام كارآمدي ما را در قالب بهينه‌شده نبينيد. اگر چنين نظام كارآمدي‌هاي علمي‌اي را در حال بهينه‌شدن ببينيد، حتما جهت در كارآمدي هم خود را نشان مي‌دهد و به لحاظ جهت حق و باطل پيدا مي‌كند.

 

نظام ولايت و تولي، دخالت در مقام داوري هم مي‌كند. اين به بحث معرفت‌شناسي و اينكه شما معرفت را چه مي‌دانيد، برمي‌گردد. اصلا داوري كردن يعني چه، تا بگوييم داوري جهت دارد يا نه؟ داوري اگر كشف مطلق است، كشف مطلق كردن بر اساس انديشه‌هاي پوزيتيويستي، ديني و غيرديني ندارد اما خود داوري كردن، هميشه با يك ارزش همراه است. اگر انسان فقط انديشه نظري داشته باشد در اين صورت، هيچ داوري‌اي اتفاق نمي‌افتد و به تعبيري هيچ حركتي هم صورت نمي‌گيرد. حركت مبتني بر انگيزه است. بنابراين دستگاه داوري انسان به لحاظ معرفت‌شناختي، تركيبي است از دستگاه نظر و عمل.

 

بنابراين اگر داوري را فقط به عقل نظري برگردانيم، ممكن است كسي بگويد در مقام داوري دين دخالت نمي‌كند. وقتي ما داوري مي‌كنيم و مي‌گوييم دين صحيح است، اين داوري تركيبي است از عقل عمل و نظر. بنابراين كيفيت گرايش ما در كيفيت داوري ما دخالت مي‌كند پس ادعاي من بمتني بر دخالت دين در داوري، مستند به اين است كه داوري فرايندي است اختياري. اين‌طور نيست كه نظام اختيارات اجتماعي در نوع داوري‌اش هيچ دخالتي نداشته باشد. حتي داوري‌هاي علمي هم نمي‌توانند از چنبره نظام گرايش اجتماعي رها باشند. اصلا ما علم فارغ از گرايش در عالم نداريم. روش فارغ از گرايش هم نداريم. اين ادعايي است كه البته بايد اثبات شود و من فقط چهارچوب‌هاي آن را گفتم.

 

صادقي: در اين صورت آنچه فرموديد، مبدأ حركت انساني مي‌شود، تمايلات است يا ايمان انسان‌ها. تا اينجا ممكن است با شما همراهي كنيم و بگوييم در هر فردي اين اتفاق مي‌افتد ولي ملاك داوري علمي، فردي است؟ اگر جمعي مي‌شد، آيا يك معيار عيني فارغ از اين گرايش‌ها و ارزش‌ها و تمايلات نمي‌توانست وجود داشته باشد كه ديگر جهت ديني يا غيرديني نگيرد؟

 

ميرباقري: گرايش‌ها حتما در روش‌سازي دخالت مي‌كنند و روش‌سازي‌ها بيشتر از طريق كارآمدي، خودشان را اثبات مي‌كنند؛ يعني اينجا قضاوت به حقانيت نظري نيست. حقانيت در عمل را مي‌تواند اثبات كند. كدام روش علمي است كه مي‌تواند برهاني يك گزاره را اثبات كند؟

 

صادقي: شايد برهاني نباشد اما همين كه عقل جمعي پذيرفته است...

 

ميرباقري: بنابراين ديگر برهان نمي‌خواهد.

 

صادقي: بله. كسي هم مدعي برهان نشده و در مباحث علمي هيچ عالمي مدعي نشده است.

 

ميرباقري: پس ملاك داوري چيست؛ گرايش به كارآمدي؟

 

صادقي: نه معيار داوري‌شان عقل جمعي است. جامعه عالمان وقتي قضاوت كرد، آن را مي‌پذيرد.

 

ميرباقري: سؤال من هم همين بود كه عقل جمعي چگونه قضاوت مي‌كند. مي‌گوييم معيارش عقل جمعي است. من در معرفت‌شناسي قضاوت عقل جمعي بحث مي‌كنم كه عقل جمعي فارغ از گرايش قضاوت نمي‌كند و محال است بتواند خودش را از گرايش فارغ كند. زماني هم كه مي‌خواهد خود را رها كند، گرايش دارد. فارغ شدن از گرايش توهم است. اگر گرايش تغيير كند؛ داوري هم تغيير مي‌كند. البته من اين را مي‌پذيرم كه متكلم ديني حتما بايد بتواند دستگاه نظري‌اي بسازد كه بدون پيش فرض ديني مبتني بر گرايش‌هاي مشترك اجتماعي، حقانيت خودش را اثبات كند.

 

مثالي مي‌زنم؛ فرض كنيم مي‌خواهيم عالم غيب را اثبات كنيم. بايد مبتني بر گرايشي كه در غالب جامعه وجود دارد، انديشه‌سازي كرد. بنابراين به نظرم مي‌آيد دليلي ندارد براي همه سطوح يك فلسفه و يك كلام بياوريم. بگوييد مخاطبت كيست و در چه نقطه مختصاتي است تا بدانيم با او چگونه صحبت كنيم. اصلا تعريف از برهان به عنوان برهان ارسطويي – كه يك برهان برابر براي همه سطوح و گرايش‌ها ارائه مي‌كند – تعريف انتزاعي‌اي از انسان است. برهان براي انسان‌هاي مختلف متفاوت است و معني ندارد بگوييم ما برهان برابر داريم.

 

صادقي: اجازه بدهيد وارد اين بحث فلسفي نشويم و برگرديم به بحث روش‌شناسي علم و عقل جمعي. شما مي‌فرماييد گرايش هاي تك تك اينها با هم جمع مي‌شود و يك گرايش جمعي ايجاد مي‌كند. درست است؟

 

ميرباقري: بله، گرايش جمعي منشأ قضاوت عمومي است.

 

صادقي: گرايش جمعي درست مي‌شود و بايد هم باشد. اين را هم قبول داريد كه هم واقعيت اين است و هم بايد چنين باشد.

 

ميرباقري: ولي اين گرايش را مي‌توانيم اصلاح كنيم. مديريت تحقيقات يك معنايش مديريت گرايش است.

 

صادقي: آيا نباشد سعي كنيم اين گرايش‌ها را به حداقل كاهش دهيم؟

 

ميرباقري: نه، جهت آن را مي‌توانيد تغيير دهيد ولي نمي‌توانيد آن را كاهش دهيد. مي توانيد جهت گرايش را عوض كنيد تا قضاوت‌ها عوض شود. گرايش‌ها جهت حق و باطل دارند. نمي‌خواهم بگويم يا حق محض يا باطل محض‌اند. شما مي‌توانيد به طرف گرايش خلوص حركت كنيد تا علم خالص توليد شود و داوري‌ها خالص شود. به تعبير ديگر انساني كه متعلق به خودش است، داوري‌هايش هميشه ظلماني است حتي داوري علمي‌اش. بنابراين به نظر من آنچه امروزه علم مي‌نامند، جهل مركب است و كارآمدي ندارد و حاصلش هم توسعه در ضلالت بشر است؛ هيچ خدمتي هم نمي‌تواند به بشريت بكند.

 

من اين را مكرر گفتم و با قاطعيت هم تكرار مي‌كنم، گرچه متهم هم مي‌شود: اگر قافله تمدن قبل از رنسانس متوقف مي‌شد، از اينكه به لجام خوردگي الكترونيكي تافلر برسد، بسيار بهتر و سعادتمندانه‌تر بود. اگر هم قافله تمدن قبل از رنسانس متوقف مي‌شد، بسيار از وضع كنوني سعادتمندانه‌تر بود. جز اضطراب، ناامني، نفي كرامت انسان و منحل كردن انسان در توسعه سرمايه‌داري و اينكه كرانت انسان را خرج توسعه سرمايه داري كنند، نتيجه‌اي نداشته است. بنابراين من علم و تكنولوژي بشر را «جهالت توسعه يافته» مي‌دانم. البته در لابه‌لاي آن لايه‌هايي از نورانيت است چون خلوص كفر نيست.

 

ملكيان: اولين نكته‌اي كه استاد فرمودند اين بود كه علومي را كه فقط مشغله آنها عمل است، هم مي‌توانيم داوري بكنيم، از اين باب كه فراورده‌اي كه توليد مي‌كنند، در جهت قرب به خداست يا در جهت بعد از خدا. دو سه فراورده مثال مي‌زنم؛ ديوار، سيب‌زميني و ديگ‌سازي. اين ديگ و سيب‌زميني و ديوار اينها در جهت قرب به خدا هستند يا بعد از او؟

 

ميرباقري: اين ديوار حتما در جهت بعد است چون به معماري مدرن جهت دارد، فلسفه داردف بشر بايد در اين ساحت زندگي كند، مال يك نوع انسان خاص است و كارآمدي اش كارآمدي باطلي است.

 

ملكيان: ولي ما شنيده‌ايم پيامبر با اصحابشان ديوار در مسجد درست كردند.

 

ميرباقري: ما هم درست مي‌كنيم اما اين معماري، معماري باطل است. ديوارهايي كه پيامبر مي‌ساخته‌اند براي نمونه، ديوار 4 ضراعي بود كه بمتني بر علم رياضي و اصول فني نبوده اما ديوار در مثال شما مبتني بر اصول رياضي و فني است، مبتني بر كل دانش مدرن است و مبتني بر نظام گرايش مدرن است؛ يعني اگر آهن و رياضيات مدرن نبود، معماري نبود. اگر بگوييم اين نظام گرايش مدرن باطل است، همه محصولاتش هم باطل است، از جمله ديوار.

 

ملكيان: سيب‌زميني‌هايي كه اصحاب حضرت مي‌خوردند چطور؟

 

ميرباقري: اگر الگوي كشاورزي ما الگوي كشاورزي مدرن باشد، مشكل پيدا مي‌شود؛ هم در حوزه تغذيه بشر و هم در حوزه سلامت روحي و جشمي بشر. چرا يك سيب‌زميني را از الگوي علمي‌اش مي‌بريد؟ سؤال اين است كه اين سيب‌زميني در كدام نظام علمي و كدام اتمسفر درست شده است؟ اگر از حالت انتزاع بيرون بياييد ارتباطات را مي‌بينيد.

 

ملكيان: آقاي ميرباقري البته صداقت دارند و كاملاً محرز است اما توجه نمي‌كنند كه بعضي از وسايل به تعبير مولانا مثل طنابند كه با آن هم از سطح زمين مي‌شود در قعر چاه رفت و هم از قعر چاه مي‌شود بالا آمد. كافر و منافق و ماترياليسم و الهي و عارف و پيامبر هم مي‌توانند از سيب زميني استفاده كنند. بنابراين نمي‌شود في حد نفسه به اين سيب‌زميني نظر كرد و گفت اين مقرب الي الله است با معبد عن الله. بستگي به اين دارد كه آكل آن كه باشد و در چه جهتي مصرف كند.

 

ميرباقري: علوم سطح تبعي و سطح تصرفي دارند. آنجا كه براي هدف‌ها مجموعه‌نگري مي‌شود، جهت قطعي است و آنجا كه مجموعه‌نگري نيست، تجارب مفرده است.

 

ملكيان: فرموديد كه داوري‌هاي ما هم حتي از انگيزه‌هاي ما در داوري مؤثرند و چيز جديدي هم نيست. گناه بر شناخت آدم تأثير مي‌گذارد و آن را تار و مات مي‌كند. گناه چه اراده گناه‌آميز باشد و چه فعل گناه‌آميز، در كل بر مكانيزم آدم تأثير مي‌گذارد. مكانيزم آدم ظروف مرتبطه است. شما غرفه غرفه نيستيد. بحث بر سر اين است كه انگيزه‌ها در داوري مؤثرند. خيلي‌ها از روي حسد تئوري جديد همكارشان را رد مي‌كنند ولي چرا با اين همه فيزيكي مي‌گويد حق با انيشتين بود نه با رقبايش. حق با نيوتن بود به دليل اينكه متدهايي دارد كه مي‌گويد با هر انگيزه‌اي مي‌خواهيد نفي و اثبات كرده باشيد، خودتان را بايد بر اين ترازو عرضه كنيد.

 

آقاي ميرباقري اشاره فرمودند كه در تمام علوم چه نظري و چه علمي، بالاخره اين ارزش داوري‌هاي ما دخالت مي‌كند و تاكيد فرمودند كه ما روش فارغ از ارزش نداريم و نفي و اثبات‌هايمان بالاخره از ارزش‌هايمان متأثر است. من مي‌گويم فرض كنيم سخن ما درست باشد اما يك سؤال دارم؛ مجموعه گزاره‌هايي كه اثبات حقانيت دين ما را مي‌كند، مثل اثبات حقانيت دين ما را مي‌كند، مثل اثبات وجود خدا، بحث‌هايي كه راجع به اثبات خداف نبوت عامه، نبوت خاصه، معاد، ولايت ائمه اطهار و ... اينها را شما حتما با يك روش براي مخاطبان اثبات مي‌كنيد. 

 

ما مي‌خواهيم بدانيم شما وقتي اين را قبول كرديد، كدام انگيزه‌هايتان در قبول آنها تأثير داشت. مي‌خواهم بگويم مشكلي كه منتقدان پوپر برايش طرح كردند، در يك مرحله ديگري براي امثال آقاي ميرباقري مطرح است. آقاي ميرباقري مي‌گويند همه انگيزه هاي ديني‌اند كه مي‌توانند تأثير مثبت بر داوري‌ها بگذارند و انگيزه‌هاي غيرديني هم مي‌توانند تأثير منفي بگذارند. من هم فرض مي‌كنم قبول كردم. حالا مي‌گويم وقتي كه مي‌خواهيم دين انتخاب كنيم شما كه اسلام و شاخه شيعه و اثني عشري را انتخاب كرده‌ايد، انگيزه‌هاي ديني‌تان مؤثر بودند يا انگيزه‌هاي غيرديني‌تان؟ انگيزه‌هاي غيرديني نمي‌توانند مؤثر باشند پس انگيزه‌هاي ديني شما تأثير گذاشته‌اند. انگيزه‌هاي ديني كه نمي توانند در ديني كه شما بعدا انتخاب مي‌كنيد مؤثر باشند. پس به يك تسلسلي دچار مي‌شويد.

 

ميرباقري: بحث كلي بنده برقرار است. در مقام معيارسازي، عقل نظري فارغ از عقل علمي نيست، بنابراين، معيارها برمي‌گردد به گرايش‌هاي غالب اجتماعي. گرايش عمومي در باطن انسان‌ها – گرايش فطري – است كه در قضاوت حضور پيدا مي‌كند اما اين گرايش نيست كه ابتدا اراده خودمان در آن مؤثر باشد. وقتي آفريده مي‌شويم چنين نيست كه با يك عقل نظري آفريده مي‌شويم و هيچ عقل علمي‌اي نداريم و هيچ گرايشي هم در ما نيست و پس از اين، عقل نظري مثلا خدا را اثبات كند تا گرايش ايجاد شود. ما از آغاز موجودي داراي فطرت، ميل و گرايش و ادراك هستيم و اين دو متقوما عمل مي‌كنند.

 

اين يك گرايش مشترك عمومي است كه به سمت حق است. اما گرايشي نيست كه اراده من در آن حضور داشته باشد ولي با توجه به آنكه اراده انسان شروع به فعاليت مي‌كند، جهتي را براي هدايت تمايلات خود انتخاب مي‌كند كه آن جهت اختياري بر كيفيت فهم اختياري انسان اثر مي‌گذارد. به تعبير ديگر در سطحي از فهم، فاعليت و اراده ما طبيعي است. آقايان به عليت برمي‌گردانند، ما مي‌گوييم اين طور نيست كه اراده متصرفي باشد. ما قائل به جهت‌داري اختياري نيستيم. جهت‌داري هشت اما مال اختيار ما نيست، مربوط به مشيت خداي متعال است. خداي متعال براي اينكه جهان را به سمت حق حركت بدهد و همه را در حق و در اتمام حجت نسبت به حق به تكامل برساند – كما اينكه يك قوه سنجش و عقل نظري مشترك گذاشته است – يك گرايش مشترك هم گذاشته كه اگر اين گرايش نبود، هيچ اتمام حجتي واقع نمي‌شد. اگر ميل فطري و گرايش فطري ما را برمي‌داشتند و در فطرت ما ميل به عبوديت و قرب نبود، اصلا اتمام حجت با انبيا واقع نمي‌شد. پس در اينجا معمولا پايگاه تفاهم عمومي را فقط به عقل نظري و عليت برمي‌گردانند و ما به تركيب عقل عملي و عقل نظري و مشيت برمي‌گردانيم.

 

سخن در آنجاست كه اراده انسان در فهميدن فعال مي‌شود و فاعليت او نقش پيدا مي‌كند و در اينجا ديگر جهت به اراده فردي و اجتماعي برمي‌گردد. بحث ما در اين قسمت است. دانشي كه بر پايه اراده انساني توليد مي‌شود، نه دانشي كه بر پايه فطرت و بدون وجود اراده من توليد مي‌شود، آنجا كه اراده انسان‌ها در ايجاد دانش حضور پيدا مي‌كند؛ آنجاست كه مي‌گويم اراده جهت پيدا مي‌كند و متناسب با جهت مي‌فهمد. نوع فهم آن متناسب با جهتش است و ظرفيتش جهتش است. بنابراين در جامعه صالحين، فهم از نظام طبيعي عالم هم متحول مي‌شود. من دوباره اين بخش دانش بحث مي‌كنم. در علم ارادي جهت وارد مي‌شود، حق و باطل وارد مي‌شود و صدق و كذب هم متناسب با جهت و اراده شكل مي‌گيرد.

 

حتي معيار سنجش هم در آنجا كه به شكل ارادي توليد مي‌كنيم، اراده ما حضور دارد. البته در همه اين سطوح ما آزادي مطلق نداريم، همچنان كه در عمل‌مان آزادي مطلق نداريم. يعني چهارچوب‌هاي مشيت، اجازه اطلاق به سنجش نمي‌دهد اما معنايش اين نيست كه قدرت حضور اراده ما و اراده ما را در سنجش سفت مي‌كنند. اينكه مي‌بينيد جاهايي شكست‌ناپذيري پيدا مي‌شود براي اين است كه اراده ما در روش‌سازي مطلق نيست. همين كه مطلق نيست ما خيال مي‌كنيم كه صفر است. پس روش، روشي است كه اصلا اراده در آن حضور ندارد. بين صفر و يك حركت مي‌كنيم.